小雪初晴闲翻书

         鉴于网易博客的读者水平太低，连基本的理解力都没有，所以本博暂停，不再更新。

       本人不站在庸众这一边， 故没有义务继续提供让庸众们歪曲的文本。

                                                               博主

美国第一牛人皮尔士

    先讲一个小故事：1879年6月20日，查理·皮尔士在波士顿登上开往纽约的布里斯托尔号轮船，次日下船忘记了大衣和怀表。他再回到船上时却找不到大衣与怀表。于是，他让所有值勤的黑人侍者全都集中起来，排成一行，一个个地谈话，尽可能轻松地与他们谈完之后，却没有发现什么，他想这可不行，一定得旨出小偷，于是再次转向他们时，不到一分钟就找出了嫌疑犯。

嫌疑犯并没有交出东西，于是皮尔士下船到宾克顿事务所，要求事务所去当铺拘拿嫌疑犯。但事务所的人上船查了档案之后，却跟踪的是另一个非皮尔士所指认的人，自然，也就没有收获。皮尔士再让事务所给每个当铺发出悬赏，结果，一个当铺老板交出了怀表，并证实那个当表人就是皮尔士所指证的嫌疑犯。

这还没完，皮尔士打算亲自找回表链与大衣，他们找到一间单元房，里面两个女人，大吵大闹，但他看见室内除了一张双人床和一口木箱外没有别的家具，便说：“我的表链就在木箱底下。”他打开木箱，找到了表链。这时另一个女人跑掉了，于是他离开这间房，敲对面一个单元的门，门开了，他看到一间漂亮的客厅，里面一架钢琴，钢琴上放着一个粗致的小包，大下正好装下他的外套，他拿起包裹，打开来，看到了自己的外套。

这是皮尔士的一件真实的事，是不是让人想到福尔摩斯？

《福尔摩斯的符号学》一书便是讲福尔摩斯与皮尔士的推理法，种种推理、逻辑、分析、归纳、演绎、症状、虚构……福尔摩斯的方法与皮尔士理论的相似或相异。不需要符号学的基础也能读得懂，有趣而通俗，小妖妖感慨外国人会这样去写论文，中国人却不会。

皮尔士，数学家、天文学家、化学家、大地测量学家、工程师、发明家、心理学家、语言学家、词典学家、科学史家、数理经济学家、医生的毕生研究者、书评家、戏剧家、演员、短篇小说家、现象学家、符号学家、逻辑学家、修辞学家、形而上学家、侦探，美国当时少数几个现代实验心理学家中的第一人，使用光的波长作为度量单位的第一位计量学家，地球仪梅花状投影的发明者，一种电动回路计算器具设计和理论的第一位构思者，“研究经济学”的创立者。麦克斯·H·费施说：“迄今为止，美国产生的最富独创性、最多才多艺的才智者是谁呢？毫无疑问，回答是‘查理·皮尔士’……在整个哲学史上，如果有人能在这方面与其匹敌的话，也不会超过两位以上。”看到皮尔士的简介，小妖倒吸了一口冷气。

在读此书时，小妖对这些段落有兴趣。

附录中西比奥克在接受山口的访问时，说：“你知道列维—斯特劳斯也在那里讲课。也曾讲我讲课，但没有别的学生，只好互相当学生。”小妖觉得这很好玩。

西比奥克说：“恕我大胆直言，我认为拉康这个人是个骗子。在法国追随他的人可以说是加入了盲人的行列。”小妖很赞他的直率。我说：“人家这叫直率，如果是我，你就说是偏执了。”小妖巧舌如簧：“我是对你要求高嘛。”

小妖问我什么叫“人学方法论”，我说我不知道。

小妖很羡慕在美国可以在大学中自由听大师们讲课。

2010/11/10，晴，东山

书名：《福尔摩斯的符号学》，[美]托马斯·A·西比奥克，珍妮·伍米克—西比奥克/著，钱易，吕昶/译，中国社会科学出版社1991年2月第1版，3.00元

物书

里亚·萨克斯的《乌鸦》是一本讲乌鸦的小读本，不客气地说，是一本关于乌鸦的资料堆积，内容并不复杂，将世界各地：埃及、罗马、两河流域、亚洲、美洲等各地与中世纪、浪漫主义时期等等时空中的对乌鸦的看法、传说、故事堆积起来就行了。它是一本动物的社会学科普读物。那里面自然也就极少有作者的见解或想象力、哲学思辨……

我一直梦想写出一本关于某物的书，某种动物、某种植物。在我看来，我们对身边的事物所知甚少，挑选某物：一把椅子、一件衣服、一种动物、一种植物……能把它讲得清清楚楚头头是道，那是一件很牛X的事。因此我收集了大量的关于物的书，其中写得好的极少，多是资料的堆积，较好的如《一张木椅》、《植物的故事》，其余的便是一般性的读本。

一本关于某物的书，应该是这样的：A、内容源自自己直接经验；B、在既有资料的基础上想象、联象，建构自己的一个思想小领地。属于A在西方学者的著作中较多见，诸如自然文学，以及一些关于建筑、动物保持等方面的作品。而属于B的，则极少极少。这两种书在我看来都很了不起，前者是生命与生命的合一，后者是生命与智慧的合一。

我期待的“物书”是：一种动物或一种植物，或一个意象，从科学上讲清楚它的构成，梳理它的历史与观念史，这只是基础，科学与社会学的基础之上，要进入思想领域，或关乎宗教，或关乎哲学，或关乎玄想……这些思想虽然零散，却也能形成一个小体系。于是，这本书横跨了自然科学与社会科学，在客观知识与主观思想之间接通，客体获得存在的合法性，而思想也获得一个“肉体”名“象征物”。

再回到《乌鸦》，此书适合中小学生阅读，在学知识的时期长点具体事物的知识，对专栏作家们也适用，随便找一段东拉西扯胡说八道，就是一篇专栏了。所以这类书严格来说是为二手书准备的书，它们不可或缺，但它们需要拯救……

2010/11/09，晴，东山

书名：《乌鸦》，[英]博里亚·萨克斯/著，魏思静/译，三联书店2009年4月第1版，25.00元

 

当小说被哲学撑破

梦亦非/文

R.G.柯林伍德（Collingwood）认为历史学家首先是讲故事的人，他提议历史学家的敏感性在于从一连串的“事实”中制造出一个可信的故事的能力之中，在让支离破碎和不完整的历史材料产生意思时，要借用“建构的想象力”。而小说呢，我认为与历史相反，在某种实践的向度上，应该是在一连串的事实中制造出一个“不可信”的故事的能力。因为小说不是历史著作，它在穿着历史这件袍子的时候，有责任摆脱因这身袍子带来的“致幻性”，显露出小说的骨骼、虚构的意图。

姚伟的小说《尼禄王》正是这种“重构历史”的小说，在他理解的古罗马尼禄的生平之中，种种“荒诞不经”明晰地拆解了叙述文本的“致幻性”，虽然穿着“历史”的华丽袍子，但却毫无疑问地用“荒诞”与“神话”标明这不是一部历史著作，而是一部个人理解历史与叙述技艺实验上的小说。

在“历史”这件支离破碎的袍子之下，“小说”的外壳也被撑破，撑破“小说”这件外套与“历史”这件袍子的，是姚伟的“伪哲学”与“语言”。

历史只是一个写作寄身的场域，小说只是一种心不在焉的形式，我更愿意将《尼禄王》看作是姚伟个人的哲学思想的集散地。在小说中，姚伟引述了整部希腊与罗马的哲学思想史，从苏格拉底到西塞罗、从摩尼教到犬儒主义……但小说如果只是引述，那变成了哲学史，姚伟避免了这一点，小说中的哲学出现了变形，不是原型上的那些哲学思想，而是作者用哈哈镜或流水变型过的思想，通识西方哲学史的人将会看到，其中贯穿了希腊罗马哲学，但那些哲学思想却并不是原封不动的照搬。从整部小说的篇幅来看，思想性的论述占了大部分篇幅，在中国小说传统中，没有出现过这样的“异端”，它几乎让小说“不可卒读”，或者说它拒绝了寻找故事的读者，寻找的是少量的对思想史有兴趣的、对幻想有兴趣的、对神异传说有兴趣的读者，那些读者本质上也是“另一个作者”。

传统中国小说使用的是本土的思维方式与本土言说方式，语言不会对阅读形成障碍，读者是“滑行”着阅读，因为那种“语感”带来快意。但《尼禄王》则不是这样，它的思维是典型的西式思维，它的言说方式是“翻译语体”的典雅言说方式，这种“异生化”迥异于中国小说。诸如这样的言说方式：“起初我并不觉得此事有何特别之处。直到我们从波斯撤军再次途经忒拜时，才发觉了此事的不可思议。当时，忒拜正在流传安提戈涅与以利亚武士所罗门之间虚无缥缈的爱情故事。据说安提戈涅公主怀着对所罗门的爱隐居到了深山之中。罗马大军驻扎于忒拜城外的当晚，随身携带的一本书让我惊出了一身冷汗。”这是典型的西方断裂、阐释性地叙述的思维，不是中国人的线型叙述的方式。整部作品表现出来的语言风格，正是一部精妙的译著的风格：它不同于汉语。苏珊·桑格塔说：“把一本外国书要土化，等于是使外国书最有价值的东西丧失殆尽：该语言的精髓，造就该文本的神韵。因此，如果一个从法语或者俄语翻译成德语的译本读起来就像用德语原文写的，则德语读者被剥削了解异质性的权利，而异质性恰恰来自某些读起来象外国的东西。”她赞同在翻译中保留原语种的风格与特点，而姚伟则暗合了这种想法。用西方语言的方式来组合汉语，让熟视无睹的汉语表现出“异质性”，一种“向外的翻译”。

通篇的哲学论述、历史事件重构、恶搞，加上翻译语体，让“小说”这件外套被撑破，传奇、哲思、玄想、历史以陌生化的语言方式在恣肆横流，小说因此被解体，思、言、诗因此而爆发出搅在一起狂欢的高潮。

完整性写作里绽放的岭南花

李 霞

作为完整性写作的具体阐述，由多人提倡、世宾执笔的《梦想及其通知的世界》是一部标明广东诗歌群理论高度和实践成果的诗学纲领。它从诗人与诗歌的本源处，探讨当代诗歌走出困境的可能性。它从精神属性上，把人类未来精神之路描画成“三个统一”——即灵魂与肉体的统一、个体与人类整体的统一，人类与自然的统一。同时，从时代担当的角度，把完整性写作参与当下和未来社会变革的诗学基础归纳为：西方启蒙理念+东方 “和”的观念，指出了诗人与时代的深刻关系。

作者对当下时代的属性给出了“破碎”的定位，这一定位无疑是准确的，它与当今人文学科的结论相一致。这里，我们不妨引用世宾的一首《碎了》的诗，来体会作者为时代属性定位时的心情：

碎了。神的天空、殿堂碎了

偶像碎了，已没有一块地方需要跪下的膝盖

碎了，自然中那些神奇造物

圣人隐居的茅屋

神圣的诗篇

碎了

远渡重洋的巨轮来了，世界碎了

南北美洲碎了，澳洲碎了

印第安人的土语

敦煌二千年的壁画碎了

祖国碎了，正义与祖国一起碎了

金钱和武器看似十分有力

但它们早就碎了

爱碎了，友谊碎了，恨也碎了

碎在婚姻前面的是爱情

漫漫旅途啊！今生已不再有惟一

一生碎了，海枯石烂的一生碎了

这世界，已找不到一块完整之物

石头碎了，心碎了

黑暗笼罩，啊！黑暗笼罩

我也只是破碎之物

在众多的碎片中……..

——这是一个从里到外的碎裂，从世道到人心的全面破碎，它一直扩散到我们每个人的心理生活。它指斥我们今天“已没有一块地方需要下跪的膝盖”，道出了人们丧失了敬畏之心之后，时代整体的悲哀。与这种感受性的呈现不同，《梦想及其通知的世界》力图从读书人的知识视角出发，理性而客观地阐释世界从完整到破碎的过程。

作者以工业文明为分界，论述工业文明之前和工业文明之后的人类生活和美的存在关系。工业文明之前，人类处于婴儿期或少年期，人与自然、个体与整体、肉体和灵魂都处于和谐的状态，人类可以直接为世间万物命名。

工业文明之后，人类与世界的图景发生了改变，“灵魂与肉体的分离、个体与人类整体的分离、人类与自然的分离”，再造世界接替了自然世界的席位。尼采说，神死了；福柯说，人死了。在此条件下，“这个时代的诗人来说，他已无力说出神圣”。诺贝尔文学获奖者布罗茨基说：“作为一个二流时代的公民/我骄傲地承认我最完美的/想法全属二等商品”，“二流时代”的“二流商品”——这就是我们这代诗人的宿命。

“最接近亚当原初的眼睛和舌头”已不复存在，但这世界仍存在拯救的可能，作者坚信，凭借“重整”之后“活着的心灵”，我们最终可以形成与“最接近亚当原初的眼睛和舌头”相类似的“眼睛”与“舌头”，完成对世间万物的“第二次命名”。

作者把这种诗歌行动称为“完整性写作”，认为，“神的世界与我们无涉”，“但通往人的完整性的道路却从来没有向我们关闭”。当下诗人追求的最高诗意，应当像狄德罗所说的“在现实的基础上建立一个新世界”。

完整性写作在内容上还勾画出重建的理想的诗歌地形图，它包括现实与梦想同构、耻辱与欣喜同构、消逝与凝聚同构。

完整性写作的诗人们把生命的修炼看得比诗歌写作更重要。他们从理论和实践两个渠道入手，把自我生命的完善，与诗歌写作合二为一，生命所抵达到的境界，外化为诗歌的形式，就成了他们写作的诗歌。他们的诗歌体现为如下特征——

创世纪的元叙述

创世纪是指开天辟地伊始，神与人互相信任的时期，是人最健康、最纯粹，最接近神性写作的时期。完整性写作诗人模拟“亚当最初的眼睛和舌头”，以期完成“第二次命名”。他们的诗歌质地力图回到元叙述的状态，回到最初的质朴的抒情和叙述形式当中，复活原始的信念，抛弃世俗杂质，逼近向往中的神迹写作。

在完整性写作中，东荡子是一个最具神迹写作特点的诗人，他的诗虽然是短诗，但诗歌的底座很阔大，显示出非凡的体量和格局的壮阔。诗风明净澄澈，蕴意深广，省略多余的细节，直奔事物的真相和形而上的本体。他是一个最能代表完整性写作本质的诗人，他把生命本身的行迹，付诸于诗行，生命的悟性抵达到哪里，诗歌的边界就延展到哪里。

“远处的阴影再度垂临

要宣判这个死而复活的人

他若视大地为仓库

也必将法则取代

可他仍然冥顽，不在落水中进取

不聚敛岸边的财富

一生逗留，两袖清风

在缝隙中幻想爱情和友谊

不会结在树上

他不知人为何物

诗为何物

不知蚁穴已空大，帝国将倾”

在这首《人为何物》的诗中，东荡子质疑了当今世人的有限生存。在人们都为金钱而像陀螺一样疯狂旋转的焦虑时代，诗人仿佛看穿了世道，“一生逗留，两袖清风”，暗含着把此生当做逗留的场所，以及生不带来，死不带去的从容洒脱，凸显出诗人独立而自由广阔的人生观。尤其是最后一句“不知蚁穴已空大，帝国将倾”，把古人“不知今夕何夕”的释然，演绎得更富有当下的意味。

完整性写作的诗人虽然生活在悲欣交集的世界和慨叹中，但他们更倾向于单纯的事物，传达的往往是一种仿佛世界诞生之初的原始的存在观念。东荡子是一个目标很坚定的诗人，他就像一枚钉子，牢牢钉在一处。不管扑向他的是何方而来的汹涌的势力，他都是一座稳定的磐石。他曾写过一首叫《异类》的诗——

“今天我会走得更远一些

你们没有去过的地方，叫异域

你们没有言论过的话，叫异议

你们没有采取过的行动，叫异端

我孤身一人，只愿形影相随

叫我异类吧

今天我会走到这田地

并把你们遗弃的，重又拾起”

这种异域、异类、异端的展示，在诗的一开局就显示出创世纪的元叙述意味，仿佛在完成第一次对事物的命名——世间万物的命名仿佛从我开始。

虽然东荡子把自己命名为“异类”，但我们更愿意把他称作：“异类中的义人”，因为他表现的形式是反抗，但他所承装的内容却是现实中丢弃的正义，是昔日我们抱在怀里的东西，遭遗弃的、悖时的事物，恰恰被这个诗人拣起，由此可见，这是一个多么怀有怜惜之意的君子，一个超越世俗走向灵里深处的人，他的境界，决定了他的诗的格调和方向。我们更应当相信这一点，要综合判断一个诗人的质地，在当今复杂的语境下，形式与内容可能是相悖的。

另外一个诗人梦亦非尽管是在中国古典主义的意味上求索，但他仍不放弃从西方文化中汲取原料，在他的代表作《咏怀诗》第四节中写到：


星期一我去河边看水
你还没有醒来

星期二我去陌上耕种
撒下的种子沉默很久

星期三我来到市集
狡诈的人们都获得了幸福

星期四我整天阅读
你说过的话写在纸上

星期五我看见花落
看见柳色青青而镜中白发

星期六我用于休息
人生只是世上的一粒浮沫

星期天，时间继续消逝
而那么多的人正来到这个世界

    他把从周一到周日期间的状态，形容为一个人生命的周期，从青春的默默耕耘、到领略俗世的复杂，到认清人生的本质——不过是“一粒浮沫”，时间消逝，新与旧的人们在重复更迭。诗人用日历的形式，仿造神在七天里完成的课程，显示出创世纪元叙述的格局的恢弘。

灵性的摆渡

诗歌除了是一种高度的信仰，它同时也是一件性灵之物。完整性写作，在它的“三个统一”中，就肯定了内质与外质的兼顾与双修。

黄金明是一个在词语组装中，复活了汉语诗意的灵性诗人。他对汉语词汇的敏感，是对汉语词汇本源样子的恢复，他努力使汉语保持着与事物最短的距离，与东荡子从形而上视角不同，他试图从语言视角，说出事物当初的命名，譬如打铁的过程，他就能看得出是两块铁的对阵，同一种事物的相斗——

“两块铁在互相碰撞，临街的打铁铺

        传来敲打的声音

        就像我挑战命运的拳头：以牙还牙”

    “以牙还牙”是“两块铁”的喻象的延伸，这种奇崛的联想，激活了成语造句的死板，这种自由的跳荡，预示着诗人灵动的才情，可打通尽可能多的诗歌大门，正像他在同一类型的“咏铁”的诗歌中，所演示的那样——

“一块铁在火中怒放还是在梦中锈掉？”

“铁”在重叠的意象碰撞中，完成了奇幻的组装，这个“铁”的意象灵动起来，它在接下来的诗意行走中，可以向左倾斜，也可以向右倾斜，它既可以像花“在火中怒放”，又可以重新恢复为物象本身，在“梦中锈掉”。任何物象，一旦进入黄金明的视域里，就像百变金钢一样，变出千奇百怪的姿态。

想象奇崛，使黄金明诗歌的词语构成充满了悖论般的诡谲与玄机，在这个意义上，我们可以把他跟唐代鬼才诗人李贺联想在一起。

“明月像豹子的眼珠在碎裂。雪在下

大雪可以把黑夜染白，但无法减轻乌鸦

遭受的耻辱。猫头鹰的预言

使每一棵树木惊悚、发抖。一个时代的高音喇叭

震聋了推迟发育的春天，一株多嘴的玫瑰

被割掉了舌头。我像一把锋利的鹤嘴锄

挖掘着工业时代的田园诗。这么多星辰在晃动

这么多果实在腐烂。拖拉机锃亮的车轮

像一匹马失足于泥泞的雪地。雪在下，我火焰般的歌声

依然像花苞隐藏于桃树裸露的乳房之中。长夜漫漫

大鱼在冰河中冻结了漫游。”

诗的开头就是一幅超现实的黑暗的画面，“明月像豹子的眼珠在碎裂”，这怪诞的意象组合，宛如达利的绘画，一种异样的恐怖感弥散到我们的身上。一面是“大雪”“把黑夜染白”，一面是“无法减轻乌鸦遭受的耻辱”，一方的幸，往往是另一方的不幸，我们必须同时看到世界呈现的两面。“玫瑰被割掉了舌头”，“我”在“挖掘着工业时代的田园诗”，“拖拉机”像“马失足于泥泞的雪地”，晃动的晃动，腐烂的腐烂，但这种怪诞与离奇，并不能战胜“我火焰般的歌声”，它一如既往，“像花苞隐藏于桃树裸露的乳房之中”——信念的力量如此强大，就像那句著名的预言：冬天到了，春天还会远吗？

黄金明的灵性语言所处可见，譬如《蚂蚁》：

“大海从我的双眼涌出

加剧了世界的雨水。”

这真是一种不成比例的意象组合——“大海”从一个人的眼眶里涌出。而且这种“一”与整体的抗衡在诗人的笔下，成为了意象的自觉——

    “……梦中的乡村

    被羊齿草一路封锁。我取出喉咙中的螺号

    大海倒悬，空无一滴。”

                         ——《童话诗Ⅰ》

巨大的液体物质倒悬过来，一反液体的流动性，竟然是“空无一滴”，这的确是一个超出常规的奇崛想象。

在黄金明的身上，我们看到了南方地理赋予的天分之养，水质的属性，涵养了广东诗歌的灵性气质，而灵性对神性的领悟在条件上更为充分，它让北方诗人不禁叹为观止。

 “渡”的天使

完整性写作倡导现实与梦想的同构。现实是一个分裂的现实，在完整性写作者看来，“强者诗人”在诗歌创作中要申诉梦想的意义，世宾说：“诗歌作为现实与梦想的桥梁，它的责任在于在现实之中，通过言说关于存在直至把人引渡到存在的世界，因此，梦想即是关于存在的思想资源，也是存在之地的雏形。对于当代诗人来说，他们的全职职责就是从事‘渡’的工作”。

“渡”需要有一颗“信”的心灵，带领读者去触摸人性中的“良知、爱、尊严”，诗人和上帝一样，要“从虚无中创造世界”。

黄礼孩是一个有着基督信仰的诗人，他把基督精神化为诗歌的内容，以谦卑获取简单、纯粹和高洁，他从“信”的意念出发，把世俗生活改变成神与人共享的幸福的乐园，借助他的诗歌，我们实现了一次自由世界的旅行。

《天空中白色的飞镖》通过意象之间的联想，完成一次对人的自由的诗意阐释，这个阐释是纯粹意义上对诗的存在价值的认定，让我们看到诗是如何把人从现实的处境，渡到梦想的彼岸——

“四月的海鸟

天空中白色的飞镖

它躲过捕猎的网，飞过沉睡的岛屿

一只没有被猎人盯上的鸟，它有蹦跳的身影

而一个童贞的孩子，在树荫下玩耍，

啾啾在父母的身旁

时间是剩余的，他不用去关心生活

四月将尽，深海的星星飞行

仿佛来自遥远的闪电”

在这里，现实的存在“海鸟”，被诗人形象引渡成一只“白色的梭镖”，它“躲过捕猎的网，沉睡的岛屿”，也就是它穿越了危险和人为的障碍，它获得了自在，由此，作者涉及到了隐含的批判视角，关于人的自由的思考，并且很自然地依靠鸟的自由与孩子的自由的联想，把二者并列在一起，自由的本意是放弃了时间的概念——它是“剩余的”，这种自由是无边的自由，它无负担，几近于纯粹，它与成人社会的自由理念拉开了距离，因此，我们说，这种自由是属于梦想世界的自由，是生存意义上的形而上的诗意表达。也可以说是诗歌式的表达，而不是社会学意义上的表达。它抛开现实的合理性与操作性，在极力强调人性潜意识中的自由以及有尊严的生活的同时，真正恢复了诗歌的梦想气质。

黄礼孩的诗歌大多是在现实与梦想之间，搭建沟通的桥梁，他总能够从世俗世界的水面弹跳开去，轻松步入基督允诺的纯粹世界。

完整性写作者在信念与生命修炼道路上走的太远，它使我们不得不惊讶，在这块被商业气息浸染的土地上，如何能够生长出如此高洁的诗歌植物。

回望中的永恒目光

消逝和有限性正在成为我们生活中的常态，面对如此困乏的窘境，完整性写作站在中西结合、传统与现代相交的维度，打通彼此相隔的穴道，与这种消极的常态抗衡。

梦亦非的诗歌实践是西化的现代诗之外另一个向度的美学探索，他精确捕捉到了今天人们的遗忘性特质，才从反向意义上，探入古人的诗意境界，在飘忽的时光之水中，守望永恒的生命价值，他的诗是对已逝的时间的深情挽留。

他用三年的时间，精心打磨的组诗《咏怀诗》是以古典为坐标的现代诗的尝试，他试图在另外的维度上，建立诗歌的梦想。他抱着整部诗歌史，在勘察了一番之后，断然选择了他今天的独特视角。他与八十年代阎月君、石光华等人实践的新古典主义不同，他不是在词语形式上靠拢中国古典文化，而是从精神气质到语言方式，都力图在改造古典的基础上，回到今天的书写中心。他曾对此有一番夫子自道，他说——，

“我当然是抱着诗歌史（个人意义上的）来构思与写作它，在写作之前，我列下的写求要求是：贴紧时代，提供一种有未来趋势的写法。对文学观念的更新：传续中国魏晋传统在当下的复活，一种诗歌上的“文艺复兴”。在语言上：东方式思维，西式表述。精神方面：从玄思的角度进入自然与世界。风格：苍古、淡、直叙。从魏晋诗歌汲取：观看世界的方式（散点透视）、主要技艺（直叙）、人生态度（放达）。价值观：西方自由主义。……

他坦言：“诗歌是一种智性的创造”，诗人应当“冷静地考虑到历史效果的创造。”

梦亦非把自己诗歌创作最终达到的历史效果，纳入整体诗歌实践中，确认自己的方向，他在当代诗人中独辟蹊径地走了一条看似的复古之路。他的这一选择可能带有更多的理性的成分，但这并不意味着这种努力是无效的。去掉“咏怀诗”这顶传统的帽子，它完全是最当下的诗歌一种，它最有价值之处，把古人通过一草一木无意间透视出来的通脱的情怀，化入今天人们所能达到的思维高度，用永恒的标准看取时间的消逝——

“阳光照耀第一天的海面
岬坡上，紫荆开放
在东山旧庭院
此时有风，吹越树篱

无论造化是否存在
无论时间会不会终结
从容的事物，将一直存留

我在隐秘的生活中
像风声一样……

2

走在泥泞的路上
我接近暮晚、炉火

寒流之后
东风安慰缺陷的世界

世道不值得叹息
伟大与卑贱，都会消失

此刻，我沐浴在月光下
它若有若无，比不存在更轻”

从容的事物永远会存留，这正是诗人独特的当代襟怀，它超越古人“一杯还泪江月”的虚无，而赋予人生肯定的价值。从他的从容的构想里，世道不值得我们为之付出一腔血性，“伟大与卑贱”的分别，完全是世俗层面的定义，“东风”抚慰了缺陷的世界。月朗风清之下，一切都变得若有若无，还有什么计较不能被我们放下？这种朗阔的胸襟，只有以永恒的存在为底座才能打开。

从否定与肯定的双重结构

完整性写作从理论到实践，描画了一个递进式的诗歌图谱，概括起来就是“从非到是”。

“非”，即是诗人要揭示出当代生活“非”的本质，强调诗歌要批判地描述当代生活。世宾在书的“导言：诗歌与现实的关系”中指出：“现实中的美已不再存在，或十分稀薄。如果没有批判地描述这种生活，如果诗歌对这种现象视若无睹，只一味听任某种意识形态的需要对现实给予歌颂和赞誉，那诗歌就像阿多诺所说的，‘诗歌是野蛮的’”。

完整性写作对现实的世界，充满了否定的态度。我们可以看黄礼孩的诗《途中》——

“水里的动物锐减，大海枯萎地动荡

阳光照不亮珊瑚花，午夜的风明明灭灭

没有人躺在甲板上，用星光铺盖睡眠

没有的，再也没有人写下愤怒的诗篇

呵，拿什么去换取明天的生计

没有人知道，水手在悲伤地看着大海的落日

航行途中干净的水和食粮，一如生命中的敬畏

现在也丢失了”

现实中一切与自然、理想和浪漫相联系的东西一如生命中的敬畏，正在丢失。其中的痛切与淋漓，令人感同身受。诗人指出了时代的症结所在，它同时也是疗救时代伤痛的前提。

同样，我们也注意到世宾的一首诗《蔬菜》——

“从地里到超市的菜架子上

它们翠绿的样子，像一个生命力旺盛的人

被绑上绞刑架，依然

在欢快地呼吸，依然在恋爱

仿佛没有什么力量能使它们枯萎

仿佛它们会坚持到最后

把绿进行到底。它们吸入了

重金属、农药和催化剂

它们生机勃勃。它们身上的药剂

是多么顽固，像一个陶罐

镀上了一层金灿灿的釉彩

这棵翠绿的蔬菜，从地里

到超市的菜架子上，总要被你

提回家。我如此无知

你提回家的，是一个绿色的药罐子”

我们不可从环保题材的角度，理解这首诗，它远不是环保框架所能涵盖的作品，它是一首生命之诗，反讽的语调下面，是生命在痛苦地呻吟。绿色正走上它的“绞刑架”，它们无知无识，欢快地奔向它们的宿命，而人的宿命又何尝比绿色植物的宿命更乐观呢？——“你提回家的”，不过是“一个绿色的药罐子”。这真是一个无处藏身的、可悲可叹的世界。

“是”，是在“非”的基础上，建立起“是”的新秩序。“丰盈”和“担当”是完整性写作者反复重申的词汇。“丰盈”是完整性写作理想的样式，是世界“是”的新秩序的排列形式。完整性写作借用爱尔兰诗人希尼评价，来描画当代丰盈诗歌的样子：“我们不是用事物的眼泪，而是用快乐、兴奋的眼睛和心灵回应这一切”，在这样的回应中，人完成对世界的“第二次命名”。

这第二次的命名，充满了肯定的力量。在东荡子的诗中，它是对弱小者的正名、扶持与仰望，是对死去之物的复活——

“……应该为它们加冕

为具有人类的真诚和勤劳为蚂蚁加冕

为蚂蚁有忙不完的事业和默默的骄傲

请大地为它们戴上精制的王冠”

——《王冠》

尊世人眼里最卑贱的“蚂蚁”为“王”，这一倒置的身份转换，包含着诗人对卑贱者的礼赞。福克纳说过，诗人的职责就是使勇气、责任、怜悯、同情心——这些人类昔日的情操复活。由当今人的现实的处境看来，我们诗人的路途还很漫长，正像“木马”需要“好的匠人”细细雕琢，在诗人看来，“一匹好的木马曾经是狂奔天空的树”（《木马》）。完美世界的蓝图，放在诗人的心中，不完美的世界，需要诗人的诗意的雕刻。

“担当”是一切优秀诗歌的内动力。富裕哲思的世宾在他的书中反思到：“人类如何在担当的过程中获得坚定而不是‘痛苦’和‘绝望’呢？”他认为，“通过向上的抉择，通过不断地歌唱来超越‘痛苦’和绝望感”。在“灵魂与肉体的统一，个体与人类整体的统一，人类与自然的统一”中，获得“不朽、人性、永恒”。

“一个人迎面走来，只剩下一张嘴

    一个时代迎面走来，像鲸群无限缩小

    穿过了大海的针眼

    我纵身跃上天空的前额，我不是咆哮的红日

    我是世界的耳朵。”

                          ——《世界的耳朵》

从黄金明的这段诗中，我们不仅领略到诗歌灵动的思维和阔达的境界，而且还看到了当今诗人超越现实羁绊，像五四时期的郭沫若吞食“天狗’的自信与气魄。大与小，轻与重，整个乾坤秩序都在诗人个性化的词语排列中，完成新的重组。

 “在悖论中诗意地活着”，生命的有限性决定了人是他自己的一个悖论，但人在悲剧性中的担当却成就了人性之美。完整性写作以及广东诗歌群的创作，为我们的生存在一个高于现实的层面上打开另一个世界———一个超越痛苦、绝望和狭隘之后豁然开朗的丰盈的通途，在这条通途之上，我们消除了个体的荒谬性黑暗，承担了人类的悖论性黑暗，以有“信”的心灵和坚定的步伐，通往生命所能抵达的广阔。

 

宫帏内幕，或小说的专业性

梦亦非

“毕玉把皮道士问了个底儿掉后就去看他开出的药方，上面写着：“（一）鹿茸五钱，多至一两，长毛切片，山药一两为末。薄绢包之，用白酒一瓶浸泡后饮之。日三小杯为度，酒尽，再浸泡一瓶。饮后，将鹿茸焙干，作药内用，必效。（二）沉香五两，木香一两，青盐一两，川楝子肉青盐炒三两，枳壳去稂，酒浸后炒，韭菜子酒浸后炒，各三两。成丸服用。”这两个药方还有一点注意事项，得用九尾金鱼来一起服用。”

这是侯磊的长篇小说《还阳》的片段，我之所以单独将这一段拿出来，是因为它表现了一种“专业性”：对中药的知识。《还阳》的故事并不复杂：读书人毕玉被骗净身进宫当了太监，经历了种种后宫阴谋、政治变局，他一直努力寻找药方让自己“还阳”成为一个男人，以继续与淑妃的爱情，最后还阳不得、被追捕而远走异国他乡。前面所引片段即是皮道士给毕玉开的药方。小说中故事讲得很好，非常细致入微，在心理刻划与举止描写上很成功，是一个平淡但很好看的故事。

但是，故事并不是这部小说的意图之所在，或者说故事只是一种手段，之所以挑选后宫作为故事的发生地——只有几处大致地写到宫庭之外的事件；挑选太监作为主人公，在我看为，是因为侯磊有大量的后宫知识要表述出来。这看起来有些悖论：小说不是目的，目的是专业知识。是的，此书可以作为一本后宫知识的手册来阅读：礼仪知识、医药知识、生理知识……它们与后宫有关的那一部分。

这是一个意味深长的分野：中国主流作家们只会讲故事，故事是小说的目的，西方作家们则往往通过某一方面的专业知识而进入小说，故事围绕专业知识而展开。中国唯一一部有专业知识的小说是《红楼梦》，它被不断研究的一个重要原因，便是小说中表现出来的生活知识。而西方小说之中，《我的名字叫红》是建立在细密画的专业知识之上，《命运交叉的城堡》是建立在塔罗牌的专业知识之上，博尔赫斯的小说是建立在种种秘笈之上……虽然并不绝对，但西方作家更愿意从某种与文学无关的专业知识的角度进入小说，他们除了写作，往往还是某些领域的专家。而中国作家则不是这样，中国作家不学无术，除了钻营拍马弄权术，讲些庸俗的故事之外，不是任何方面的专家，没有知识的中国作家，能写出什么样的小说呢？想想可知。

与中国主流作家不同的是，在《小说前沿》丛书的新锐作者中，许多人都表现出了某种知识上的专业性，诸如姚伟在西方历史上的专业性，侯磊在宫帏知识上的专业性。虽然说专业知识不是决定小说艺术成就的决定因素，但它是一种小说的“道德”，小说绝不是讲一个故事来娱乐人，绝不是这样。专业知识的存在是一个“介质”，这种介质本身会给读者一些具体的知识，哪怕在读完小说后对故事无动于衷，至少仍然能获得一些具体的知识。此外，从专业知识进入小说，是一个特别的切入角度，提供了与主流小说不同的“低视角”、“偏视角”，有利于摆脱小说容易犯下的假大空的毛病。

《还阳》一书因其“新历史主义”的哲学视角，专业性的切入方式，成为与主流小说家拉开距离而更贴近西方传统的一部“异质的小说”，在这种西式的思维与写作之中，讲的却是东方后宫的故事，这种融合的实验，为中国小说提供了一次成功的样板。

为什么不站在大众那一边

有人问第欧根尼，为什么人们宁愿把钱给乞丐而不是给哲学家，第欧根尼的回答是：因为他们知道自己说不定有朝一日会沦为乞丐，但却知道自己绝不会成为哲学家。

我想约翰·凯里回同意第欧根尼这个答案的，因为他就是那个故事中的“人们”之一。在《知识分子与大众》之中，此人不顾及事实而大放厥词，认为现代主义是知识分子不能阻止大众学习文化、便努力使文学变得难以让大众理解的阴谋结果。后现代主义呢？“正如读写在‘大众’中的普及驱使20世纪初的知识分子去创造一种大众无法欣赏的文化模式（现代主义）一样，从电视和其他大众传媒获取文化的新途径，驱使知识分子发展出一种反大众的文化模式，即对现存文化再加工，使大多数人都达不到它的水平。这种模式的称谓不一，或称为‘后结构主义’，或称为‘解构主义’，或简单称为‘理论’。”只要上过大学的“大众”都知道，现代主义并不是一种精英文化，它是大众文化对稳定的、经典的古典文化的颠覆与胜利，后现代主义则是泛滥的大众文化对残存的精英文化与现代主义的最彻底的胜利。事实与约翰·凯里所说的相反：现代主义与后现代主义不是精英们在反大众，而是他们被大众打得落花流水的废墟。但约翰·凯时却颠倒黑白，恶人先告状，直接抹黑知识分子。

在此书中约翰·凯里还有一个奇怪的逻辑：从作家们批判现实而推导出他们反人类，与希特勒是同一类人，认为他们的恶果就是希特勒。脑子正常的人都不会得出这样脑子进大便的逻辑来。

约翰·凯里的立场是一种“无产阶级文化”，站在大众的立场，拿着“阴谋论”的捕网去捕捉那些经典作家们，只要他们不表扬无产阶级，不表扬大众，胆敢怀疑或批判现状，那他们就是反人类的，都是毁灭人类的刽子手。我不知道此人的政治立场，但从书中看来，正是典型的左派的立场，左派的万能工具就是“阴谋论”，一切不如大众之意之处，就是“阴谋得逞”之时。左派的万能的立场则是“大众”。站在大众的道德立场上，胁迫式论争的方式，拿着阴谋论去对付世界，这就是左派的肖像，也是约翰·凯里的肖像。

撇开约翰·凯里的胡说八道不讲，我倒应该反思一下：我为何一直不选择站在大众这一边。我许多问题上，我的原则是：不站在既得利益这一边，但更不会站在大众这一边。不站在既得利益者这一边，是因为作为一个知识分子不能投靠利益集团，但不站在大众这一边，理由是什么？这个问题似乎没有好好想过。如今不成熟的梳理一下，大致是：

A、不能欣赏大众文化。约翰·凯里眼中知识分子的罪证就是不能欣赏与赞美大众文化。可是为何一定要接受与欣赏大众文化呢？当走到遍地是狗屎的郊外时，约翰·凯里就非得要赞美狗屎并美美地吃上几砣吗？没错，大众文化与狗屎差不多，我并不是说大众文化就是狗屎，但两者肯定是差不多的，请原谅我不去论述大众文化与狗屎差不多，但我不吃狗屎，所以也就不接受与狗屎差不多的大众文化。

B、大众的精神朝向堕落。毫无疑问，历史上差不多全部的精神食粮都是精英们创造的，大众只是消费者，而不是创造者，在中国，大众精神是什么？是《读者》、《知音》、《故事会》、麻将、小酒馆、二奶……寄身于大众精神之中，只会趋向于堕落与自毁。

C、大众道德无底线。以中国为主，但不仅仅是中国，一直有一种美化穷人道德的倾向与现实。认为穷人的道德一定高于富人，穷人的道德一定高于精英。这是一种P理论。从事实生活中我看到的是穷人道德是没有底线的，揪出来的贪官十有八九曾是农村或工人家庭出生的穷孩子，本质上是穷人，一得到权势就不能控制自己的欲望；而所有犯罪中，穷人所占的比例要远远高于富人。我并不是说富人、精英的道德就完美无缺，但相比之下，他们的道德有个底线，比穷人的道德要可靠一些。

D、大众无品位。品位与金钱、教养、出身、自我教育有关系，大众没有这些东西，自然谈不上品位，大众代表的是恶俗，关于这一点可参见《恶俗》一书。

E、大众很愚蠢。历史一再证明，人民大众是用来胡弄的，大众是力量，但这力量往往被领袖们煽动起来作他们的工具，大众是没有脑袋的，没有判断，只有狂热的情绪，关于这一点可参考《乌合之众》一书。

还有许多原因，让我不愿意站在大众（这个词一般与这些词连在一起：穷人、弱势群体、人民、民间、草根）这一边。作为一个自由主义者，我知道应该在政治与政策上尊重每一个人，给他们选择的自由、决定什么是幸福的自由，追求幸福的自由，不应该有群体歧视、所有政策都应该是帕累托改进，保障大多数人的利益。从学理上应该这样，OK，我接受。但学理上的接受仍然无法缓解我对大众的厌恶，我尊重你们、大家一样平等，但是，这不能阻止我厌恶你们，永远！

他们知道自己说不定有朝一日会沦为乞丐，但却知道自己绝不会成为哲学家——这就是左派，也是反精英主义者们的事实。

2010/10/13，晴，东山

书名：《知识分子与大众》，[英]约翰·凯里/著，吴庆宏/译，译林出版社2010年1月第1版，25.00元

                    

贫穷文化

“这次做华尔道夫的包括非洲政府首脑。让我觉得刺眼的，是那些珠光宝气的女眷们。她们的打扮相当高调，很难想象这些国家，在国际场合不断呼吁更多的援助。”闾丘露薇近日在《外滩画报》上的专栏《联合国峰会与华尔道夫酒店》一文中如是写道。

接着她又讲了津巴布韦，第一夫人在香港用手上的巨大钻石划伤了一名英国记者的脸，这对总统夫妇为了女儿在香港上学，在港准备了豪宅。而津巴布韦的通胀率达到了2.31亿%，即6万亿津元才相当于1美元。

闾丘露薇见多识广，不知道贫穷是一种非洲的文化传统？

是的，贫穷是一种文化。

我记得曾读过一个报道，讲的为何国际社会不断地援助非洲，但非洲并没有脱贫致富。并不是给的援助太少，而是国际社会可能没搞清楚，贫穷是非洲的一种文化，根深蒂固：普通民众享受着贫穷以及贫穷带来的种种打牙祭的援助；领导们用贫穷去争取更多的援助和国际焦点；国际掮客们则利用贫穷而从国际援助中分一杯羹。当这种“安贫乐道”的文化没有转变时，再多的援助也只是一种西方文明的同情心的泛滥，无助于非洲贫穷现状的改变——贫穷未必就是一件坏事。

并不是只有在非洲贫穷才是一种文化，贯穿着西方文明史，贫穷也是一种文化。

法朗士在《隐士：透士孤独》一书中梳理了西方从古希腊到现在的隐士们的状况、言行，从苏格拉底、犬儒派、沙漠圣父、俄罗斯的灵性导师到美国自然文学肇始者的梭罗、印度的罗摩克里希纳、美国的托马斯·莫顿，和我们这个时代的诗人罗伯特·拉克斯。在这些隐士中，除了古希腊时代，余下的全是宗教中的苦行者。

苦行者们选择了隐士生活，隐士加上苦行，在物质效果上等于贫穷。这种贫穷分为几个层次：物质上的贫穷——犬儒派的第欧根尼的财产是斗篷、小袋子、拐杖；沙漠圣父们的房子一般是小石屋，屋顶是树枝，屋内有一张芦苇杆编的凳子、一张芦苇杆编的席子、一张羊皮、一盏灯、两个罐子。罗摩克里希纳不拥有任何财物，对金银有着非常强烈的厌恶，就算只是在梦中无意碰触到它们，他也会颤抖起来，他过的是最简单的生活；夏尔·富科尔一天只吃极少的粗陋不堪的食物，睡觉时睡在礼拜堂的地板上，后来睡到圣器室，连四肢都无法张开。

物质的贫穷只是隐士们最基本的一方面，物质的贫穷不是目的，目的是带来“身体的贫穷”，那些“贫穷的身体”不会得到吃饱穿暖，每几天进食一次或一天进食一点点食物，人永远处于饥饿状态；身体永远穿最破旧的衣服，睡眠永远不足。至于性，那就更不要提了，连吃都吃不饱，哪有心思去想性方面的问题？在被抑制的病态的身体上，性意识却于沉睡状态，苦行的隐士们成了“中性人”。

身体的贫穷还不够，隐士们还需要行动的贫穷，在客西马尼修道院每日的功课日程中，我们看到每天修士们的行动包括：唱诗、颂经、祷告，就这三部分。在有些更严格的修道院，入了修道院，一生都不可以再走出大门。

然后是语言的贫穷，隐士们不可以多说话，只说必要的话，有时连必要的话也不可以说。罗伯特·克拉斯生活在纽约时，曾与一个朋友同住过多年，但他们从不会在屋里说过任何话，就算是擦身而过也不会说上片言只语，两人都认为这没什么可怪之处。

我们可能以看到，在西方的文明史上，吝啬是贫穷文化的一方面，节俭是另一方面，这两者是世俗的大众的入世的贫穷。而少数的、出世的、隐士们的贫穷则更为彻底：物质贫穷、身体贫穷、行动贫穷、语言贫穷。两者加在一起，构成了西方文明中的贫穷文化。

是不是热爱贫穷的隐士们没有富起来的能力？不是，夏尔·富科尔出身于名门望族，在当隐士前花天酒地，享尽人间物质奢华，托马斯·莫顿在当隐士前也是个花花公子……而这些隐士们没有谁是木讷之辈，全是身体健全能言善辩之辈。不是生活不下去了才去当贫穷的隐士，而是那些当隐士的致力于贫穷的家伙们都是种种意义上的富人。

理论上而言，在西方，贫穷并不是这些隐士们的目的，也不是贫穷文化的目的。在世俗那一部分，贫穷是为了积蓄更多的财富，而在隐士们这里，贫穷是为了获得孤独、获得圣灵的照亮。贫穷只是一种手段。至于孤独与圣灵，那是《隐士：透视孤独》一书的重点所在，本文就不再赘述。

当贫穷这种文化发展到极致时，它变成了一种社会离奇现象。出现了装饰性的隐士。18世纪之后，欧洲的有钱人们想当隐士但又受不了隐士之苦，也没那些空闲时间，于是，便在庄园里修筑隐士房屋，聘请隐士们来居住。这些隐士屋千奇百怪：有最便宜的“多利斯式小屋”、最贵的“哥特式岩洞”，“夏季隐士屋”的地板用竖直的羊腿骨铺成，“冬季隐士屋”铺着羊毛和别的温暖物料，夹以苔藓，还可以选择“中国式隐士居”。一般常见的是“奥古斯丁式隐士居”、“乡村式隐士居”。

一般的隐士招聘会要求要在隐士屋中居住上7年以上，可获得一些奖金，至少衣食无虞，但一般隐士呆上几年就逃走了，最成功的是一个杂志主编，在希尔爵士的父亲那里当了14年隐士，每天从日出到日落，坐在一个从前一只老山羊住过的山洞里，一手拿着沙漏，一手拿着一片面包，按规定他不能收参观者的任何钱币，并且要表现得像布鲁诺一样的雍容。后来本地居民认为这位东家在“蓄奴”，便发起一场发对运动。于是“东家”只好放弃了真隐士，放一个假人代替。

这种装饰性隐士的出现无疑是贫穷文化的一个高潮，是贫穷文化走到悖论的后果：贫穷是光荣的，当富人无法亲自贫穷时，便蓄隐士以显示自己有贫穷的能力与光荣——非大富贵才能贫穷不可。“富人炫贫”与闾丘露薇所抱怨的非洲总统家属们“穷人炫富”本质上一样，都是贫穷文化的荒诞悖论。

2010/10/10，雨，东山

书名：《隐士：透视孤独》，[美]法朗士/著，梁永安/译，华东师范大学出版社2010年6月第1版，35.00元